Nguyễn Đăng
Trúc
Ý nghĩa của văn
hóa
Đạo làm
người
Định Hướng Tùng Thư
-2012
13 g rue de
l’ILL
Lời
tựa
Cuốn sách nầy tập hợp những bài nghiên
cứu và những bài thuyết trình về văn hóa mà tác giả đã viết ra và phần lớn đã
cho phổ biến trên Tập San nghiên cứu Định Hướng - Trung Tâm Văn Hóa Nguyễn-Trường-Tộ-
trong suốt thời gian từ năm 2000 đến năm 2012.
Tựa đề cuốn sách Ý nghĩa của văn hóa -
Đạo làm người nhằm nói lên nội dung duy nhất mà tác giả muốn khai triển, đó là
thắc mắc vế ý nghĩa làm người.
Khi đọc lại các bản kinh của các tôn
giáo lớn, các kinh sách của các hiền nhân Đông Tây thời xưa hay thời nay, tác
giả nhận ra rằng sứ điệp duy nhất mà các vị ấy truyền đạt không có gì khác hơn
là giúp con người ý thức về ý nghĩa làm người và thực thi đạo làm người của
mình.
Người đọc sẽ nhận ra trong từng bài
viết của tác giả trong tập sách nầy những minh giải khác nhau về nội dung duy
nhất đó.
Nội
Dung
Lời tựa
Chương dẫn
nhập
Văn hóa và đạo
làm người
Chương
I
Tự thân có phải
là nền tảng cho chân lý hay không ?
Chương
II
Ý
nghĩa của tên gọi Việt Nam và định hướng văn
hóa
Chương
III
Nguyên tượng Người Nữ Âu Cơ
trong huyền
thoại Việt Nam
Chương
IV
Ý nghĩa nhân
tính trong văn hóa Cổ Hy
lạp
Chương
V
Thi hào
Eschyle
Thân phận làm
người và cuộc chiến giữa Tài và
Mệnh
Chương
VI
Cuộc
chiến làm người
Bản
bi kịch Oedipe –Vua của Sophocle
Chương
VII
Hòa bình theo
Nho học
Chương
VIII
Hòa bình theo Lão học
Hòa bình theo Lão học
Chương
IX
Hòa bình nơi cửa Phật
Chương
XHòa bình nơi cửa Phật
Hòa bình trong văn hóa Việt-nam
Chương
XI
Tình yêu trong văn
hóa
Chương
XII
Kiều của NGUYỄN DU
(1766-1820)
PHỤ TRƯƠNG
Phụ trương
A
Đại
Học Hè Việt Nam Hải Ngoại
Một đóng góp cho cuộc phục hưng văn hóa
Một đóng góp cho cuộc phục hưng văn hóa
Phụ trương
B
Tnh
thần Nguyễn-Trường-Tộ
Phụ
trương
C
Xưng hô trong gia đình Việt
nam
Phụ
trương D
Nhớ lại ý nghĩa
Thi Ca của Cổ Nhân
Đọc tập thơ Kinh Vô Thường
của nhà thơ Võ Thạnh
Văn
Phụ trương E
Phát
biểu về ba tác phẩm
Về
nguồn, Thức tỉnh
và
Vietnam,
a painful transition
của
LS Lâm Lễ
Trinh
Phụ
trương
F
Tiển biệt một
người bạn
Điếu
văn Đọc trong
ngày lễ an táng Lm GS Nguyễn
Văn Thành
Chương
dẫn nhập
Văn
hóa và đạo làm người
I. Văn hóa và ý
nghĩa nhân tính
Chúng ta chứng
kiến vô số định nghĩa về văn hóa. Mỗi định nghĩa đều tiền kiến một nhận thức nào
đó về nhân tính. Phát huy ý nghĩa nhân tính mà chúng ta tiền kiến như là một
chân lý hiển nhiên, chúng ta gọi đó là sinh hoạt văn hóa trong nếp sinh hoạt
ngày ngày của chúng ta.
Mỗi tác giả, mỗi
thế hệ, mỗi truyền thống sinh hoạt văn hóa đông, tây, kim, cổ, cấp vùng, cấp
quốc gia hay bộ lạc v.v. đều chiếu theo mẫu mực chân lý về nhân tính, mà người
ta tiền kiến đương nhiên phải là như thế, để định
chuẩn thế nào là văn hóa và thế nào thế nào là phi văn hóa.
Xuyên qua những
hình ảnh rất linh động, cuốn Tây Du
Ký của Ngô Thừa Ân vào cuối thế kỷ16 phác họa những ý nghĩa nhân tính mà,
trong mỗi gây phút, bất cứ nơi đâu, mỗi người trong chúng ta có thể tiền kiến và
thực hiện ngay trong cuộc sống của mình.
Rồi từ tiền kiến mê lầm đó, mỗi người, mỗi nền văn hóa cứ nhắm mắt đi
tới :
- Chúng ta có một
Tề Thiên, con khỉ dựa vào sự hiểu
biết để tự định nghĩa mình ngang Chúa Tể Trời Đất, một Ađam và Evà muốn hiểu
biết để bằng Thiên Chúa (theo Thánh
Kinh Do-thái giáo và Ki-tô giáo), một Prométhée con người làm ra Trời trong
Bi kịch Prométhée bị trói của thi hào
Eschyle, một Oedipe nắm ánh sáng chân lý trong tay trong Bi kịch Oedipe-Vua của Sophocle, Hy lạp, và đặc biệt
hơn cả là con người lý trí (homo sapiens) của nền văn hóa truyền thống
tây phương.
- Một Trư
Bát Giới, con lợn chỉ biết ăn ngũ, hình ảnh con người chỉ nhận ra mình
nơi sinh lực vũ trụ, con người hưởng thụ và vui chơi, một homo ludens làm chuẩn mực cho nhiều
trường phái lãng mạng đông tây; và cũng là hình ảnh của con người của văn minh
và văn hóa tiêu thụ thời hậu kỹ nghệ
chúng ta đang sống.
- Một Sa
Tăng, con dã tràng cần cù lao tác, tiền kiến ý nghĩa nhân tính nơi khả
năng biến thiên nhiên thành thế giới văn minh, thành ‘Nhân Loại’ do bàn tay con
người tác tạo, thành nếp văn hóa qua chính lao động của mình. Con người homo faber ấy một thời đã là mẫu mực cho
nền văn hóa của thế giới cộng sản.
- Nhưng chúng ta
cũng có một Huyền Trang, con người khiêm tốn
khao khát đón nhận một Ánh Sáng từ « bên kia bờ » (Huyền) đến cứu độ
để « ngộ » được nhân tính
chân thật, - một Ánh sáng mà Tề Thiên, Trư Bát Giới, Sa Tăng… không hề biết
đến-.
Ba hình ảnh Tề
Thiên, Trư Bát Giới, Sa Tăng tiêu biểu cho vô số ý nghĩa nhân tính khác nhau mà,
vì mang nghiệp[1] sai lầm
gắn liền với số phận làm người, mỗi người chúng ta đều có thể « tự làm ra
cho mình ». Ba hình ảnh tượng trưng cho vô số những nền văn hóa mà mỗi
người, mỗi giai đoạn lịch sử, mỗi phương (đông cũng như tây), mỗi dân tộc …
tự xác quyết cho rằng truyền thống,
nếp sinh hoạt của riêng mình là cho con đường chân lý duy nhất, cao cả và huy
hoàng nhất.
[1] Cf. NGUYỄN DU, Kiều : « Đã mang lấy nghiệp vào thân » câu
3249 ( theo bản văn được Nguyễn Văn Vĩnh chép lại, trong Kim Vân Kiều, Hà nội,
NXB. Alexandre de Rhodes, 1943.)
Nhưng bên trên
vô số[2] những
con đường văn hóa do bàn tay con người làm ra xuyên qua lịch sử, còn có những
trực giác ngược đời về ý nghĩa nhân
tính, những trực giác đến với con người vượt lên trên những tiền kiến đang trói
buộc con người và xã hội[3]. Còn có
những Huyền Trang, những thánh hiền, những thi hào, những nhà tư tưởng có duyên
tiếp nhận cảm hứng từ bên kia bờ ; họ nhắc chúng ta nên khiêm tốn và tỉnh
thức nhận ra thân thế kỳ lạ của mình. Chúng ta hẳn là con người ; thế nhưng
chúng ta đang nổi trôi giữa vô số những tiền kiến lạc lầm và mâu thuẩn về ý
nghĩa nhân tính của chúng ta !
[2] Chỉ cần lược kê
những chủ thuyết tự xưng là nhân bản, những định nghĩa đa biệt và mâu thuẩn
nhau về nhân tính do những triết gia đưa ra, thì chúng ta cũng ý thức được tình
trạng u mê lạc lầm của thân phận con người chúng ta.
[3] Sách Đạo Đức Kinh, Ch. 2. gọi nghiệp sai lầm căn
nguyên nầy bằng thành ngữ thiên hạ.
Bên trên những
lối mòn văn hóa mà xã hội cho rằng đương
nhiên phải là như thế, còn có ánh sáng do Lửa từ Trời, còn có cảm hứng đến
từ « bờ bên kia », cảm hứng mà Nguyễn Du gọi là « giác duyên », hoặc là ơn lộc
bất ngờ đến, có thể đưa con người trầm luân thoát ra cõi « bất nhân »
và bước vào cửa của nhà nhân tính (Tiền Đường). Khi bước
chân được vào Tiền Đường ấy, văn hóa hay tư tưởng sẽ không còn là nhắm mắt đi
tới để phát huy một tiền kiến nào đó về ý nghĩa con người, nhưng là trực giác về
ý
nghĩa nhân tính như một vấn đề và mải mải sẽ như là vấn đề duy
nhất.
2. Phương pháp
tiếp cận bộ môn văn hóa
Nếu văn hóa, tư
tưởng, đạo lý… có nội dung thiết yếu là trực giác về vấn đề nhân tính, và thể
hiện cuộc sống con người dưới ánh sáng của trực giác ấy, thì việc tiếp cận bộ môn văn hóa lại cần đáp ứng
ba điều kiện căn bản nầy :
-
Xác định nội
dung văn hóa trong khuôn khổ của vấn đề ý nghĩa nhân
tính : Một yếu tố hay sinh hoạt có tính cách văn hóa chỉ khi nó có
tương quan trực tiếp đến nội dung thiết yếu nầy. Chẳng hạn khi muốn đề cập huyền
thoại của dân tộc Việt Nam trong khuôn khổ văn hóa, thì huyền thoại đó phải được
qui chiếu vào vấn đề khai triển ý nghĩa nhân tính; nếu không, thì việc làm nầy
chỉ được xem là một đối tượng cho bất cứ một bộ môn nào khác mà
thôi.
-
Trực giác về ý
nghĩa nhân tính phải được thể hiện qua một công đồng con người trong lịch sử, và
phải là cương thường hay còn gọi là Đại
Ký Ức làm giềng mối hướng dẫn cuộc sống làm người của cộng đồng liên hệ.
Chẳng hạn như huyền thoại dựng nước của cộng đồng người Việt (chuyện Hồng Bàng
Thị, chuyện Bánh Dày Bánh Chưng, Chuyện Trầu Cau…ghi lại trong tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái), chẳng hạn như
truyện Kiều của Nguyễn Du…, những nội
dung như thế đều được hầu hết người dân xem là những ký ức muôn thủa, những hứng
khởi quen thuộc gây cảm hứng cho các tập tục, giao tế, sáng tác nghệ thuật .v.v.
Nếu một cổ vật nào đó bất ngờ được đào bới lên, nhưng không một yếu tố nào của
nó quen thuộc với tâm tư hay nếp sống người dân, thì đó chỉ là một món đồ cổ để
trang trí cho vui, chứ không có chút hồn văn hóa nào.
Chương
I
Tự
thân có phải là nền tảng cho chân lý hay không ?
Gặp gỡ và đối thoại văn hóa là đề tài thường được nhắc
đến trong bối cảnh toàn cầu hóa hiện nay. Và triết học vốn được truyền thống
tây phương quan niệm như là phần thiết yếu của văn hóa, có phận vụ khai mở ý
nghĩa nhân tính, hẳn sẽ cống hiến những hướng dẫn cần thiết cho nỗ lực nầy.
Nhưng, thực tế dường như rất phức tạp và khó khăn.
Thực vậy, triết học không thể quan niệm được khi đi ra
ngoài hai yếu tố được thu gọn trong châm ngôn gnôthi séautón, luôn được xem là chìa khóa mở lối con người hoàn
thành nhân tính trong chân lý. Nói cách khác, nếu hiểu biết (la connaissance) và tự thân (le soi) không còn là tiền đề căn bản cho
chân lý về nhân tính, thì triết học không còn lý do tồn tại nữa. Xác định hai
nội dung nền tảng ấy như là chuẩn mực cho chân lý đã được văn hóa tây phương
xem như là một phép lạ Hy-lạp, nghĩa
một khám phá mà nội dung vượt ra ngoài phạm vi địa lý và lịch sử giới hạn, một
khám phá có tính cách quyết định và phổ quát làm chuẩn mực cho bất cứ một sinh
hoạt văn hóa, một triển khai tư tưởng nào, ở mọi nơi, mọi lúc [1]. Văn hóa tây phương và tư
tưởng triết học sẽ tự mâu thuẩn với mình khi vượt ra bên ngoài những tiền đề
được xem như đã là hiển nhiên và phổ quát ấy. Hệ luận là khi nói đến nỗ lực đối
thoại văn hóa trong công cuộc toàn cầu hóa hiện nay thì người ta không thể nào
làm khác hơn là tiếp tục ‘hội nhập’,
nghĩa là đánh giá, xếp đặt lại các nền văn hóa khác dựa trên những chuẩn mực
của tư tưởng triết học. Ba thế kỷ 18, 19, 20 vừa qua, thế giới đã chứng kiến
những cuộc giao lưu văn hóa rất đa dạng[2], nhưng không đi ra ngoài khuôn khổ
hội nhập như thế. Đối thoại văn hóa ngày hôm nay sẽ là một lối tổng hợp qui mô
hơn, có tính cách toàn cầu như tên gọi của dự án đã gợi ý, nhưng luôn vẫn là
phần nối dài con đường hội nhập truyền thống? Hay đã đến lúc phải đương đầu
đương đầu với một thách thức khác ?
Nhiều tác giả đã nhận ra rằng vấn đề tiên quyết của đối
thoại văn hóa, và dĩ nhiên là vấn đề thiết yếu của triết học, không còn là nỗ
lực thu thập những dữ kiện dị biệt của các nền văn hóa nhằm hướng đến một tổng
hợp dựa trên những nền tảng được xem là vững chắc đương nhiên của triết học như
các thế kỷ vừa qua đã thực hiện. Nhưng điều
đáng suy nghĩ trong thời đại chúng ta, là thắc mắc về chính điều chúng ta chưa từng suy nghĩ.[3]
1. Câu thắc
mắc của chúng ta: Tự thân có phải là chân tính của con người không?
Điều chúng ta chưa suy nghĩ ở đây không phải là chúng ta
sẽ phải suy nghĩ về một cái gì mới lạ tiếp theo những khám phá trước đây trong
chuỗi dài liên tục của lịch sử các nền văn hóa trên thế giới từ xưa đến nay.
Nhưng điều chúng ta chưa từng suy nghĩ nầy giả thiết một bất ngờ, một đứt đoạn,
một bước nhảy ra khỏi toàn bộ đất trời của điều được tiền kiến là văn hóa và tư
tưởng để có thể nghe được lời chất vấn: “Tự
thân có phải là chân tính của của con
người hay không ?” Nếu tư tưởng được nêu lên như hơi thở, như tác động
thiết yếu của nhân tính, thì nguyên lý đồng nhất theo lối hiểu của truyền thống
triết học có phải là nguyên lý của tư tưởng không?
Điều chúng ta chưa từng suy nghĩ phát xuất từ câu chất
vấn như thế cũng không phải là đã không xuất lộ trong lịch sử nhân loại, nhưng
sử mệnh của văn hóa như tự căn phải mang lấy nghiệp quên lãng lời chất vấn ấy
ngay khi thiết định căn tính của mình. Văn hóa Hy-lạp tây phương và truyền
thống triết học cống hiến cho chúng ta chứng tích đó.
Từ tiền kiến chân lý phải dựa trên tự thân, vị thầy của
lối suy tư triết học, Aristote [4] đã làm cuộc tổng hợp cổ kim, biến
những thi sĩ, những nhà bi kịch, những nhà tư tưởng Hy-lạp trước ông chỉ một
vài thế kỷ thành những kẻ mò mẫm suy tư, chập chững từng bước trước ngưỡng cửa
triết học. Socrate, con người được Platon ghi lại trong những tác phẩm đầu của
ông, đặc biệt trong Đối thoại Charmide,
là nhân vật lội ngược dòng suy tư của các nhà thông thái ngụy biện khi nhận ra
nền tảng lung lay của tự thức để tiếp cận ý nghĩa nhân tính, thì trong nháy mắt
bị truyền thống triết học biến thành bậc thầy tiên phong khai phá ra nền tảng
bất kháng của tư tưởng nơi chính tự thức ấy. Từ bước trật chân nầy, những cách
đặt lại vấn đề tư tưởng được xem là căn đế từ Descartes, Kant, Hegel đến
Nietzsche, những tổng hợp đa dạng tiếp sau những chung đụng với các truyền
thống ngoài triết học như các nội dung tôn giáo, các nền văn hóa tiền triết học
hoặc ngoài triết học..., tất cả những đổi thay ngoạn mục ấy không vượt ra được
vòng vi của vùng đất trời tự thân khởi nguồn từ nguyên lý đồng nhất [5]. Người ta đã nói đến phép lạ
Hy-lạp, và đúng như thế vì sau cái nháy mắt kỳ lạ ấy, mọi cảm thức xa cách vụt
biến. Theo lối nói của Hegel [6] là người ta đã tìm ra được
quê hương của chân lý; quê hương ấy là một hiện tại trường kỳ “ở đây, thuộc về ta” [7]
Ngoài vòng vi của hiện tại trường kỳ ấy, không có gì để nói và để nghe. Âm vọng
của chữ chưa như một bất ngờ có thể
giúp con người lắng nghe được lời chất vấn về chính nguyên lý đồng nhất trong
tương quan với nhân tính, âm vọng ấy tự căn không thể lọt vào vùng đất trời
hiện tại trường kỳ nầy.
Vấn đề chúng ta đặt ra là ngày hôm nay chúng ta phải tiếp
tục hiểu chữ chưa như truyền thống
triết học từ Aristote đến Nietzsche đã hiểu, để chủ xướng đối thoại văn hóa như
một giai đoạn hội nhập kế tiếp và liên tục của truyền thống tư tưởng ấy? Hay đã
đến lúc dám đối đầu với chữ chưa như
một hố thẳm của vấn nạn mà Socrate đã nêu lên khi đề cập đến khôn ngoan: tự thức có phải là tư tưởng, là yếu tính của nhân tính không? Tự thân có phải là chân lý không ?
Hố thẳm của vấn nạn ấy làm lung lay nền tảng suy tư
truyền thống triết học.Đó là nội dung của thành ngữ chưa trong câu nói “điều thời đại chúng ta chưa từng suy tư...”
. Chữ chưa nầy mang một nội dung xa
lạ, khác với bất cứ một chữ chưa nào
hàm ngụ nơi các lối nói của ‘thời đại chúng ta’.
2.
Thắc mắc về tương quan tự thân và ý nghĩa nhân tính xuyên
qua lịch sử truyền thống triết học
Cảm thức về nguy cơ thiếu nền, xa quê nơi chính truyền
thống văn hóa mình, nơi chính thế giới văn minh của mình khi lắng nghe được lời
chất vấn về tương quan giữa nhân tính và tự thân, trước hết sẽ giúp triết học
nhận ra biến cố khai sinh ra mình đúng là một phép lạ Hy-lạp. Nhưng phép lạ ở
đây không phải là bước nhảy vọt vào vùng đất chân lý của nhân tính, mà trái lại
là chứng nhân lịch sử của nghiệp làm người gắn liền với khả tính lạc lầm tự
căn. Vì thế, trong âm hưởng của lời chất vấn về tương quan giữa tự thân và ý
nghĩa nhân tính, việc quay nhìn lại những giai đoạn quan trọng của truyền thống
triết học từ buổi bình minh đến những bước phát triển của nó sẽ dấy lên những
thắc mắc :
1/ Những nhà tư tưởng thi ca và bi kịch Hy-lạp, thường
được gọi là tiền Socrate, là những kẻ
đã lắng nghe được điều mà truyền thống triết học chưa từng suy tư và đã thuật
lại âm hưởng đó? Hay họ chỉ là những kẻ chập chững chưa đi vào được câu hỏi
chính xác, chưa am tường những nguyên lý tối hậu làm nền tảng cho cho tư tưởng
?
2/ Socrate là
một nhà tư tưởng bi kịch Hy-lạp, là nhân vật tư tưởng bằng chính cuộc chiến bi
thương nơi cuộc sống hằng ngày của mình và ngay cả lúc lìa đời, cuộc chiến giữa
cảm thức về lời chất vấn bất ngờ và những hiểu biết của tự thức, để hoàn thành
nhân tính? Hay Socrate là một trong những nhà thông thái bên cạnh những triết
gia ngụy biện, một vị tiên phong đề xướng tự thức là khôn ngoan, là ý nghĩa
nhân tính, và với tư thế nầy ông phải được xem là vi khai sinh ra triết học ?
3/ Platon,
chứng nhân thảm kịch Socrate, nhà tư tưởng của thi ca, trong nháy mắt biến
Socrate thành đồ đệ của trường phái ngụy biện và đề xuất nền tảng của tư tưởng
trên nguyên lý đồng nhất - một bước nhảy bất ngờ khai sinh tư tưởng triết học
-: Khoảng cách giữa hai khả tính kỳ lạ nơi nhân tính qua hai khuôn mặt ấy của
Socrate có thể còn nhận ra không? Hay khoảng cách ấy đã bị che khuất bởi lý
thuyết về hai cảnh giới dị biệt, cảm năng và trí năng, gắn liền với tiền kiến chân lý là tự thân ?
4/ Aristote,
được gọi tên là “triết gia”, là ‘thầy dạy tư tưởng’, qua câu nói bất hủ
mở đầu cho cuốn Siêu hình: “Mọi người, tự nhiên, đều có ước muốn hiểu biết” đã định vị
tư tưởng, ý nghĩa nhân tính trên nền tảng gọi là tự nhiên. Tự nhiên ở đây là sự hiển nhiên, là ánh sáng tràn lan
không còn có gì che dấu, của nguyên lý đồng nhất, của chân lý như là tự thân. Liệu truyền thống suy tư dựa trên tiền đề:
“Mọi người, tự nhiên, đều có ước muốn
hiểu biết” nhằm trả lời cho mọi câu hỏi ‘cái
gì ?’ trong bất cứ lối đặt vấn nào (từ Aristote đến Nietzsche) về ý nghĩa
nhân tính, có phải là chứng tích thân phận lãng quên của con người về lý lịch
căn nguyên của mình hay không ?
5/ Thời tân kỳ,
thời của Ánh Sáng, là thời vượt qua được giấc ngủ võ đoán của tư tưởng triết
học truyền thống trong khả năng lắng nghe lời chất vấn về ý nghĩa của nhân
tính? hay thời ấy cũng chỉ là những hình thức khai triển khác nhau, những biến
thái đa dạng của tự thân trong lịch sử ?
3. Một
thoáng nhìn xuyên qua lịch sử văn hóa tây phương
a/ Thắc mắc về tương quan tự thân (le soi) và ý nghĩa nhân tính trong tư tưởng cổ Hy lạp: Thân
phận con người trong cuộc chiến giữa tự
thân và Mệnh.
Ngay trong khuôn khổ văn hóa Hy-lạp mà thôi thì tự thân
không phải là khám phá riêng của triết học. Các thi hào, kịch gia và các nhà tư
tưởng thường được gọi là ‘những nhà tư tưởng tiền Socrate’ đã nói đến tự thân như một sự xuất lộ kỳ dị của nhân
tính, một nghiệp mang vào thân của bất cứ
ai làm người, một lỗi căn nguyên đánh
mất ý nghĩa nhân tính. Nhưng bên cạnh thực tại nhân sinh đang quên lãng
chân tính nơi nghiệp tự thân với lối nói ‘lời của con người’, con người lại còn
có khả tính lắng nghe được Logos, Lời khác lạ và vượt lên ‘lời của con người’ của
mình. Ý nghĩa nhân tính được cảm nghiệm nơi cuộc chiến giữa tự thân và tương
quan đến từ Logos là nội dung duy
nhất của bi kịch, của tư tưởng và văn hóa nói chung. Cuộc chiến làm nên ý nghĩa
của nhân tính được trình bày bằng nhiều hình thức diễn tả khác nhau. Hai tác
phẩm Prométhée bị trói của Eschyle và
Oedipe-Vua của Sophocle cống hiến lối
trình bày về cuộc chiến làm người ấy trong lối diễn tã gọi là Bi kịch Hy-lạp.
Cũng nằm trong bối cảnh của tư tưởng bi kịch Hy-lạp nầy,
hai nhà tư tưởng Héraclite và Parménide, và đáng lưu ý hơn cả là Socrate đã tập
chú vào một nội dung duy nhất, đó là bổn phận cảnh giác con người về nguy cơ
của tự thân được tiền kiến như là nền tảng cho chân lý. Tự thân đi vào lịch sử
văn hóa thành Nhã Điển lúc đương thời của Socrate như là tự thức (se connaitre).
Qua các tác phẩm thời kỳ đầu của Platon, đặc biệt cuốn Đối Thoại Charmide, chúng ta thấy Socrate kêu gọi người đương thời
đi sâu vào nền tảng của tự thức để nhận ra được nền tảng ấy lung lay trước lời
chất vấn về chân lý, về ý nghĩa nhân tính.
b/ Nguyên lý đồng
nhất và tự thân được đón nhận là nền tảng của truyền thống triết học
Có hai Platon, một Platon là chứng nhân của một Socrate
bị những người ‘thông thái’ đương
thời xem là đối thủ, và một Platon nêu tên Socrate như là người thông thái hơn
cả trong những người thông thái, làm phát ngôn viên cho tư tưởng triết học.
Socrate triết gia sẽ không đưa lời nói con người đến tình trạng mắc cạn trước
lời chất vấn về nền tảng của mình để cảm nhận một chiều kích khác của nhân
tính, nhưng là Socrate truy tìm và giải thích nguyên lý làm nền cho mọi lời con
người: đó là nguyên lý đồng nhất.
Tiếp nối công trình của Platon, Aristote khai triển tự thân như là Tự Nhiên, dứt khoát đẩy
lui bóng dáng tư tưởng thi ca của thời kỳ
bi kịch Hy-lạp. Từ nay, ý nghĩa nhân tính không còn là thắc mắc duy nhất của văn hóa, của tư tưởng: bắt đầu từ Aristote, tư tưởng là sự hiểu biết thấu đáo về mọi sự vật, và điều được gọi là thấu đáo đó gọi là bản chất và bản chất tiền kiến được hiểu là tự thân.
Từ Aristote, mọi câu hỏi của tư tưởng sẽ dựa trên nền tảng của chữ cái gì hàm ngụ
bản chất (tự thân) chung cho mọi đối tượng
của hiểu biết : - Thần thánh là gì? - Con người là gì? Cây cỏ, cái bàn là
nhũng cái gì?
c/ Những biến thái của ‘tự thân như là chân lý’ trong thời
đại tân kỳ
Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche những triết gia tiêu
biểu cho những nét mới của thời đại tân kỳ đối chiếu với lối suy tư triết
học được gọi là cổ điển và kinh viện. Mỗi một người trong họ đều muốn
đặt lại tận căn câu hỏi về chân lý, nhưng, liệu lối đặt vấn đề ấy có
vượt qua được tự thân vốn là nền của triết học không !
Kỳ thực, ngã suy tư
của Descartes, ngã tiên nghiệm của
Kant, tinh thần tuyệt đối của
Hegel, siêu nhân của Nietzsche là tác
động triển khai những thuộc tính của tự thân trong lịch sử. Thời đại
tân kỳ, thời tự nhận là Thời Ánh sáng, nhưng ánh sáng mà thời đại nầy
tuyên dương cũng chính là lửa đánh cắp (lửa gian dối) mà Prométhée-con-của-Gaia
(Đất) mang lại[8],
cũng là ánh sáng đôi mắt của con người tài trí Oedipe[9], là sự hiển nhiên của chân lý nơi Tự Nhiên của Aristote.
Nét tân kỳ của Dionysos nơi Nietzsche như điểm cùng của triết học, nét
cổ truyền của Eros nơi Platon trong Đối
Thoại Bửa Tiệc khai trương truyền
thống ấy: đôi dòng xem ra xuôi ngược nhưng cả hai đếu ở trên một đại
dương chung, đó là biển cả của tự thân.
4.
Thách đố
của tư tưởng trong thời đại chúng ta
Hẳn nhiên, nhân loại và ngay cả văn hóa tây phương không
phải chỉ có lối tư tưởng của truyền thống triết học. Mặt khác, các truyền thống
văn hóa nhân loại cổ kim, đông tây cũng không thể nằm bên ngoài ‘Thời Chúng Ta’, nghĩa là ở trong thân
phận chung của con người luôn gặp nguy cơ ngủ mê trong một vùng đất nào đó của
tự thân mà triết học là một chứng nhân. Lời nói của Blaise Pascal, một nhà tư
tưởng được xếp bên lề truyền thống triết học, có thể gợi lên một điều đáng cho
con người thời đại chúng ta suy nghĩ:
“Toàn bộ lớp lớp
người sống qua các thế kỷ phải được xem như cũng là một con người luôn mãi tồn tại
và học tập liên tục”[10].
Đối thoại giữa những con người, những nền văn hóa khác
nhau trong thế giới hôm nay phải chăng là chỉ trao đổi những ‘lời con người’,
hay còn là gặp gỡ nhau và gặp gỡ chính mình nơi thắc mắc về điều mà thời đại
chúng ta, nghĩa là thân phận làm người nơi lịch sử, chưa từng suy nghĩ: tự thân có phải là nền tảng cho chân lý không?
[4]
Xem G. GUSDORF, Traité de métaphysique,
Armand Colin, Paris, 1958, tr. 8: “...La
solution ainsi trouvée au problème du commencement de la philosophie décide
ensemble de son avenir. L’histoire
de la philosophie, identifiée à l’ère socratique, se donne pour tâche de
collectionner les images de ceux qui ont posé comme Socrate la question
philosophique, et mis en oeuvre pour y répondre des méthodes analogues aux
siennes. De sorte que le commencement est aussi la fin. Du fait que l’on
commence par Socrate, on finit avec lui; on limite le champ de la sagesse
humaine au conservatoire d’une tradition...”
[5] Chẳng hạn
những lối tiếp cận văn hóa Ấn Độ của Schopenhauer, văn hóa tiền Socrate của
Nietzsche, lịch sử tư tưởng nhân loại xuyên qua các nền văn hóa cổ-kim,
đông-tây của Hegel...
[6] Xem M.
HEIDEGGER, Qu’appelle- t-on penser?
Trad. Aloys BECKER et Gérard GRANEL, PUF, 1959, p 24: “Ce qui donne le plus à
penser dans notre temps qui donne à penser est que nous ne pensons pas encore”.
[7] Xem
ARISTOTE, Physique I, 184 b - 192 a, Métaphysique A
[8] Xem PLATON,
Phèdre 245 c- e.
[9] Xem HEGEL, Lecons sur l’Histoire de la Philosophie moderne
(WW XV, 328).
[10] Xem Faust de GOETHE: Lời của Mephistopheles
vào cuối bản kịch: Her zu mir ! (v.4613)
[11] Xem
ESCHYLE, Prométhée bị trói.
[12] Xem
SOPHOCLE, OEdipe-Vua.
[13] PASCAL Blaise, Fragment d’un trait du vide
(petite éd. BRUNSCHVICG, Pensées et
opuscules, p. 80) “Toute la suite des
hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même
homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement.”
Chương II
Ý nghĩa của tên gọi Việt Nam và định hướng
văn hóa
1- Ý nghĩa của tên gọi Việt Nam
Khi nêu lên câu hỏi ý nghĩa tên gọi Việt-Nam,
tên gọi của quốc gia chúng ta hôm nay, hẳn nhiên cần phải ghi nhận những sự
kiện lịch sử khách quan liên hệ đến việc chọn lựa danh hiệu nầy. Nhưng, trong
khuôn khổ chuyên môn nghiên cứu của tôi, tôi không đủ khả năng để đi sâu vào
những chi tiết có tính cách thuần lịch sử. Thật
đáng tiếc!
Tuy nhiên, khi nghiên cứu về văn hóa
Việt-nam, tôi có đọc được một bản văn mà tôi đánh giá là có giá trị văn hiến
làm nền cho tư tưởng truyền thống dân tộc - Truyện
Họ Hồng Bàng trong tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái do Vũ Quỳnh hiệu chính và
xuất bản vào mùa thu năm 1492 -, và truy tìm được nghĩa của hai từ Việt và Nam trong khuôn khổ văn hóa
tư tưởng mà bản văn nầy muốn chuyển tải.
Trong truyện Họ Hồng Bàng nầy, câu kết tóm
gọn như sau :
Muốn hiểu hai chữ Nam và Việt
trong câu nầy, dĩ nhiên chúng ta cần đọc nguyên bản văn[2] để nắm bắt được lý do tại sao hai chữ
ấy có thể thu tóm ý nền tảng tư tưởng mà « bản văn Sáng Thế » ấy
muốn chuyển đạt.
(Tôi đã cố gắng minh giải bản văn trên
đây trong chương III cuốn Văn Hiến, Nền Tảng Của Minh Triết do Định
Hướng xb. năm 1997. Để trình bày tiếp câu hỏi về ý nghĩa tên Việt Nam ở đãy,
tôi chỉ gói gọn ý kiến của mình trong khuôn khổ bản văn truyện Họ Hồng Bàng trong cuốn Lĩnh Nam Chích Quái doVũ Quỳnh hiệu
chính.)
a/
Bối cảnh chung
-
Chúng
ta xác định được là hai chữ Việt và Nam đã được nhắc đến trong tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái do Vũ Quỳnh hiệu
chính năm 1492.
-
Hai
chữ ấy được nêu lên cô động toàn ý nghĩa truyện Họ Hồng Bàng. Truyện nầy lại là
truyện đầu cuốn sách : nó vừa trình bày nội dung tổng quát của sách (các truyện tiếp theo chỉ là phần khai triển
chương nầy), vừa nói lên một nội
dung duy nhất và nền tảng cho văn hóa đó là VẤN ĐỀ Ý NGHĨA CỦA NHÂN TÍNH. Trong
bối cảnh văn chương đặc loại như thế, chữ VIỆT và NAM phải được hiểu trong
khuôn khổ của vấn nạn duy nhất ấy.
-
Hai
sự kiện khác nữa cần lưu ý nữa đó là lối hành văn đặc biệt của các bản văn văn
hóa cổ nói chung và đặc biệt của cuốn Lĩnh
Nam Chích Quái :
·
Một
là lối nói thi ca và tượng trưng : các chữ dùng chỉ nhằm nói đến một nội dung duy nhất là con người và những yếu tố hình thành, những chiều
kích sinh hoạt của nó ; nhưng nội dung đặc lại nầy được diễn tả qua những
hình ảnh của những vật thể khác trong vũ trụ. Riêng đối với cuốn Lĩnh Nam Chích Quái, phần lớn các tên
gọi lại là hán việt ; do đó không những phải lưu ý âm hưởng thi ca của tên
gọi, mà còn cần lưu ý âm hưởng thi ca của tên gọi đó trong bối cảnh của văn hóa
Á Đông nữa.
·
Riêng
đối với câu hỏi của chúng ta về ý nghĩa
tên Việt Nam, thì vấn đề lại khó khăn hơn. Chữ ý nghĩa, tiếng Pháp là signification
hàm ngụ sự hiểu biết của trí khôn con người khi đo lường một sự vật. Nó thuộc
lãnh vực lý thuyết khách quan. Trái lại, nghĩa
của hai chữ Việt Nam mà tác giả Vũ
Quỳnh nêu lên trong khuôn khổ cuốn Lĩnh
Nam Chích Quái không phải là ý nghĩa
của một vật thể mà các bộ môn khoa học ngày nay truy tìm. Nghĩa của hai chữ Việt Nam
phải được hiểu là phân vụ phải chu toàn,
như khi ta nói nghĩa làm người hoặc
là đạo làm người. Chữ nghĩa nầy chỉ áp dụng cho vấn nạn về con người : trong ngôn
ngữ dân gian, chúng ta thường nói nghĩa
vợ chồng, nghĩa làm con hay đạo làm chồng, đạo làm con…... chẳng hạn. Liên quan đến nghĩa của nội dung cuốn Lĩnh Nam Chích Quái, tác giả là Vũ Quỳnh đã
viết rõ như thế nầy trong lời tựa :
Than-ôi!
Lĩnh-Nam có nhiều kỳ-trọng, các truyện làm ra không cần phải chạm vào đá, khắc
vào ván mà rõ-ràng ở lòng người, bia truyền ở miệng người, ông già, con trẻ
thảy đều thông-suốt, đem lòng ái-mộ, khuyên răn nhau, thời việc có hệ ở cương-thường,
quan ở phong-tục, há có phải ít bổ-ích đâu?
b/ Chữ Nam
trong bản văn cuốn Lĩnh Nam Chích Quái
( Trích
bản văn)
Đế-Minh
lập Đế-Nghi làm tự-quân cai-trị phương Bắc, phong Lộc-Tục làm Kinh-Dương-Vương
cai-trị phương Nam, đặt quốc-hiệu là Xích-Quỉ-Quốc.
Kinh-Dương-Vương
xuống Thủy-phủ, cưới con gái vua Động-Đình là Long-Nữ, sinh ra Sùng-Lãm tức là
Lạc-Long-Quân; Lạc-Long-Quân thay cha để trị nước, còn Kinh-Dương-Vương thì
không biết đi đâu.
(…)
Đế-Nghi
truyền ngôi cho Đế-Lai cai trị phương Bắc; nhân khi thiên-hạ vô-sự, sực nhớ đến
chuyện ông nội là Đế-Minh nam-tuần gặp được tiên-nữ. Đế-Lai bèn khiến Xi-Vưu
tác-chủ quốc-sự mà nam-tuần qua nước Xích-Quỉ, thấy Long-Quân đã về Thủy-phủ,
trong nước không vua, mới lưu ái thê là Âu-Cơ cùng với bộ-chúng thị-thiếp ở lại
hành-tại. Đế-Lai chu-lưu khắp thiên hạ, trải xem tất cả hình-thế, trông thấy
kỳ-hoa dị-thảo, trân-cầm dị-thú, tê-tượng, đồi-mồi, kim-ngân, châu-ngọc,
hồ-tiêu, nhũ-hương, trầm-đàn, các loại sơn-hào hải-vị không thứ nào là không
có; khí-hậu bốn mùa lại không nóng không lạnh, Đế-Lai ái-mộ quá, quên cả ngày
về.
(…)
Lạc-Long-Quân
bỗng nhiên lại về, thấy nàng Âu-Cơ ở một mình, dung-mạo đẹp lạ-lùng, yêu quá,
mới hóa ra một chàng nhi-lang phong-tư mỹ-lệ, tả-hữu thị-tùng đông-đảo, tiếng
đàn ca vang đến hành-tại. Âu-Cơ trông thấy mà lòng cũng ưng theo; Long-Quân bèn
rước nàng về núi Long-Trang.
(…)
Âu-Cơ ở
với Lạc-Long-Quân giáp một năm, sinh ra bọc trứng, cho là điềm không hay nên
đem bỏ ra ngoài đồng nội; hơn bảy ngày, trong bọc nở ra một trăm trứng, mỗi
trứng là một con trai; nàng đem về nuôi-nấng, không phải cho ăn, cho bú mà
tự-nhiên trường-đại, trí-dũng song-toàn, ai cũng úy-phục, bảo nhau đó là những
anh em phi-thường.
Qua đoạn
văn trích dẫn, chúng ta có được một trực giác về ý nghĩa nhân tính của Bách Nam, những con người nguyên thủy
được tạo dựng trong ánh sáng của chân lý : Bách
Nam sinh ra từ 100 trứng, là hoa trái của tương giao giữa Lạc Long Quân và Âu
Cơ (Trời và Người). Bách Nam vượt lên trên muôn sinh vật của vũ trụ (linh ưu vạn vật) : không phải cho ăn, cho bú mà tự-nhiên trường-đại, trí-dũng song-toàn,
ai cũng úy-phục, bảo nhau đó là những anh em phi-thường.
Nam đối nghịch với với Bắc. Đối với người ở vùng bắc bán cầu
như chúng ta, Nam tượng trưng vùng đất có mặt trời ban sự sống và ánh sáng. Bắc
tượng trưng cho bóng tối và cõi chết (nơi
cư ngụ của Đế Lai, kẻ thù của Lạc Long Quân).
Phương Nam là nước Xích
Quỉ, là cộng đồng của giống thần thiêng : từ hán-việt Xích có nghĩa là hơi ấm của mặt trời; từ Quỉ không phải là quỉ ma (satan,
diable) như ta hiểu ngày nay, nhưng là giống thần thiêng (có thể dịch qua pháp ngữ là esprit)
Phương Nam là quê của Sùng Lãm ((Sùng là cao trọng đáng tôn kính bên trong, Lãm là đẹp đẽ xuất hiện ra bên ngoài), của Lạc-Long-Quân (Lạc: gợi
lên hạnh phúc viên mãn (= Mỹ), Long
: nguồn
gốc thần thánh (= Chân), Quân : điều hành công minh, xử lý tốt
lành cuộc sống (= Thiện).
Nơi phương Nam, Âu Cơ (Âu
là nhớ nhung Ai; Cơ là lo toan việc nầy việc kia; Âu Cơ tượng trưng cho hiện
sinh con người) là con người trước đây từng bị Đế Lai (tượng trưng cho chấp ngã, dục vọng của quyền lực cá nhân, ham mê của
cải vật chất ... ) khống chế, nay
được Lạc Long Quân (tượng trưng cho chiều
kích Trời hay Thần, hoặc là Chân Thiện
Mỹ) đưa vào cùng chung sống nơi quê hương Thần Thánh (Long Trang)…...
Nơi phương Nam, con người được khai sinh bởi mối tương giao
giữa Âu-Cơ và Lạc-Long-Quân ; từ mối tương giao nguyên thủy và nền tảng đó con
người nối kết với con người trong mối tình huynh đệ.
Qua những hình ảnh tượng trưng dồn dập nói đến lý lịch thần
thiêng của con người, Nam trong hai
chữ Bách Nam ở câu kết của bản văn là nói đến chiều kích LINH THIÊNG của nhân
tính ban cho mọi người, không loại trừ một ai.
(Ở doạn văn nầy cũng như ở phần sau (trừ câu kết), chữ VIỆT không minh nhiên viết ra thành văn. Nhưng
trong ngôn ngữ hán-việt, VIỆT có nghĩa là vượt qua, vươn lên, đưa lên cao ...,
do đó, một khi Bách Nam là con người được
Thần (Lạc Long Quân) nâng lên
hàng linh thiêng, được giải thoát
khỏi bóng tối và sự chết (giải thoát khỏi
gông cùm của Đế Lai) thì Bách Nam
ấy cũng hàm ngụ là Bách Việt.)
c/ Chữ Việt
trong bản văn cuốn Lĩnh Nam Chích Quái
Nếu con người từ
nguyên thủy [từ lý lịch căn nguyên= nhân chi sơ = con người ở vườn địa đàng (x.
Sách Sáng Thế của Do-thái giáo và Kitô giáo)] là Bách Nam, thì thực tại hay
hiện sinh con người là một thân thế tranh
tối tranh sáng. Một mặt vì Thần (Lạc
Long Quân) mà con người phải nối kết luôn ẩn mặt, luôn là KẺ KHÁC (không ai thấy Thần, Thần vô phương), mặt
khác con người mang gánh nặng kinh hoàng
của tự do và luôn bị bóng tối và sự chết (Đế Lai, phương Bắc) kềm hãm.
Bản văn viết :
Long-Quân
ở lâu dưới Thủy-phủ; mẹ con ở một mình, nhớ về Bắc-quốc liền đi lên biên-cảnh;
Hoàng-Đế nghe tin lấy làm sợ mới phân-binh trấn-ngự quan-tái; mẹ con không về
Bắc được, đêm ngày gọi Long-Quân:
-
Bố ở phương nào làm cho mẹ con ta thương nhớ.
Long-Quân
hốt-nhiên lại đến, gặp hai mẹ con ở Tương-Dạ;
Âu-Cơ nói :
- Thiếp
vốn người Bắc, cùng ở một nơi với quân, sinh được một trăm trai mà không có gì
cúc-dưỡng, xin cùng theo nhau chớ nên xa bỏ, khiến cho ta là người không chồng
không vợ, một mình vò-võ.
Long-Quân
bảo :
- Ta là
loài rồng, sinh-trưởng ở thủy-tộc; nàng là giống tiên, người ở trên đất, vốn
chẳng như nhau, tuy rằng khí âm-dương hợp lại mà có con nhưng phương-viên
bất-đồng, thủy-hỏa tương-khắc, khó mà ở cùng nhau trường-cửu. Bây giờ phải
ly-biệt, ta đem năm mươi trai về Thủy-phủ phân-trị các xứ, năm mươi trai theo
nàng ở trên đất, chia nước mà cai-trị, dù lên núi xuống nước nhưng có việc thì
cùng nghe, không được bỏ nhau.
Thủy-phủ ở đây là hình ảnh của cảnh vực bên kia bờ, là chiều kích
siêu nhiên vượt lên trên thời gian không gian làm khung cho sự hiểu biết
của con người. Khi nói Long-Quân ở lâu
dưới Thủy-phủ có nghĩa là nói đến Thần
vô phương, Thần Linh vượt lên trên trật tự mà sức con người có thể đo
lường, khai phá. Nói cánh khác, con người thực tế trước mắt (hiện sinh), tuy mang ấn
tích thần thánh trong mình, nhưng
đang bị ràng buộc bởi thân phận đang gặp nguy cơ : chiều kích linh thiêng, mở
ra với AI KHÁC thì ẩn kín, tưởng như xa vời (mẹ con ở một mình), trong lúc dục vọng chỉ tìm mình, chỉ biết mình
và tham lam vật nầy vật khác (nhớ về Bắc-quốc) thì rình rập không
ngơi.
Nếu ở phần đầu,
Bách Việt có nghĩa là con người được Kẻ Khác ban phần linh thiêng vượt lên trên
mọi sinh vật trong trời đất, hoặc con người được Thần nâng lên hàng thần thánh,
thì về phần mình, trong thực tại làm người của bất cứ ai, phận vụ hoàn thành
nhân tính của mỗi người (hoặc NGHĨA làm
con người) lại là luôn nhớ
Long-Quân và thân thế nguyên sơ của mình ở phương Nam. Nỗi nhớ nầy là ấn tích nguyên
sơ, là Đại Ký Ức (ở bên trên mọi ký ức bình thường) làm nên nguồn suối sâu kín
trong tâm con người . Nỗi nhớ ấy là Nền Cao Cả ở trong Tâm (Hoàng Đế) vừa có sức can ngăn con người không cho nó rơi vào sự ác
(phương Bắc, Đế Lai), vừa nhắc con
người nhớ Lạc-Long- Quân nơi phương Nam ẩn kín.
Đi vào Đại Ký Ưc
để vượt lên thân phận bị trói buộc
bởi phương Bắc, bởi Đế Lai (vốn là chính
dục vọng chấp ngã, chỉ biết mình, phe mình, có nhiều vật cho mình) để tìm
về Thủy- tổ phương Nam, nơi con người
được nâng lên địa vị thần linh, được mở ra với Ai Khác và nối kết với kẻ khác,
nhìn nhận và yêu thương mọi người (không
phân biệt chủng tộc, ngôn ngữ, nam nữ, trẻ già .... ) trong tương giao
huynh đệ cùng chung mẹ Âu Cơ, cùng được khai sinh do tình yêu không điều kiện
đến từ Cha Lạc Long Quân.
Như thế, nghĩa làm người là chiến đấu vượt lên
tăm tối sự ác để đi về ánh sáng của yêu thương và chân lý; nói cánh khác con
người trong thực tại hiện sinh đúng nghĩa
là BáchViệt.
Một khi ánh sáng
và nguồn suối khai nguyên con người là phương Nam, một khi con người ban sơ,
nguyên thủy là Bách Nam (người sinh ra và
cư ngư ở phương Nam nầy), thì Bách Việt (con người tại thế đang vươn mình tìm về nguồn ánh sáng khai nguyên)
phải nhận ra Bách Nam chính là thủy tổ của mình.
Bách-Nam
là thủy-tổ của Bách-Việt vậy.
Khi cảm ứng được nghĩa làm người như thế, con người nhận ra mình thuộc một giống tộc
Lớn, Cao cả (Hồng), ôm trọn được mọi người (Bàng)
: con người đó thuộc họ Hồng Bàng.
Theo Vũ Quỳnh, nghĩa của hai từ Nam và Việt như thế đã được tổ tiên cảm nhận từ nơi thâm cung tấm lòng của mỗi
người (không cần phải chạm vào đá, khắc vào ván mà rõ-ràng ở lòng người = Đạo
Tâm) và phải được chuyển đạt cho con cháu.
Xuyên qua huyền thoại họ Hồng Bàng, con cháu nên tiếp nhận nghĩa nầy như Văn Hiến hay Cương Thường
dẫn lối cho cuộc sống :
Ông
già, con trẻ thảy đều thông-suốt, đem lòng ái-mộ, khuyên răn nhau, thời việc có
hệ ở cương-thường, quan ở phong-tục, há có phải ít bổ-ích đâu ?
2-
Định hướng sinh hoạt văn hóa trong bối cảnh
của lịch sử dân tộc Việt Nam
Trước phát
biểu về định hướng cho sinh hoạt văn hóa,
tôi xin dừng lại một chút để nói đến tiền
kiến tiêu cực về nội dung cụm từ thường được nhắc đi nhắc lại trong thời
gian gần đây, đó là « văn hóa dân tộc VN». Tôi gọi là tiền kiến vì
nhiều người nêu lên nội dung nầy làm như văn hóa dân tộc VN chỉ là một
thực thể thuần khiết, lý tưởng, bất biến, có từ muôn đời, ở bên
ngoài thời gian và không gian.
Kỳ thực «văn hóa dân tộc VN» có một cấu trúc gồm hai phần
gắn liền với nhau.
Một mặt nó xây dựng trên nền tảng bất biến là Chân Thiện Mỹ (qua hình ảnh
Lạc Long Quân) làm nên cấu trúc căn nguyên của nhân tính vốn không do lịch
sử và bàn tay con người làm ra và quyết định; chính nền tảng đó là hồn sống, là
cương thường (như Vũ Quỳnh đã nhắc đến trong lời tựa cuốn Lĩnh
Nam Chích Quái) cho sinh hoạt của
bất cứ cộng đồng nào cộng đồng nào của nhân loại, trong đó cộng đồng dân tộc
VN. Chính vì xác tín được cương thường chung của toàn nhân loại (một nhân
tính chung cho mọi người bất cứ ở đâu và bất cứ thời đại nào, trong bất cứ hoàn
cảnh nào) mà mỗi nền văn hóa, trong đó có «văn hóa dân tộc VN», không
những biện minh cho TÍNH văn hóa của mình, mà còn có thể nhìn nhận, tiếp thu,
trao đổi, hội nhập giá trị của các nền văn hóa của nhân loại.
Nhưng mặt khác, cũng như bất kỳ một nền văn hóa nào, «văn hóa dân
tộc VN» phải được khai sinh và còn phải được triển nở, trước hết qua lịch
sử của cộng đồng với những tài năng, sáng kiến và công trình cá biệt, tiếp đến
là qua những dòng trao đổi, hội nhập sinh động và liên tục với các nền văn hóa
khác.
Như vậy, nói theo ngôn ngữ kinh điển, chính hai yếu bất khả phân ly - phần thể (nền tảng nhân tính chung) và phần dụng (sinh hoạt cộng đồng xuyên qua lịch
sử) - làm nên căn tính của một nền văn hóa.
Nhưng cần lưu ý rằng lịch sử thì luôn sinh động và đang và sẽ diễn tiến. Do
đó khó mà nói rằng một vài tập tục hay hình thức biểu lộ nào đó trong một thời
kỳ quá khứ nhất định lại là khuôn vàng thước ngọc cho văn hóa dân tộc. Trong
« văn hóa dân tộc VN » có thể có những sinh hoạt thời trống đồng,
thời cha ông mang khăn đóng áo dài…nhưng những hình thức đó không thiết định
được bản sắc cho toàn bộ văn hóa dân tộc VN.
[Trong một kỳ Đại Học Hè Hải Ngoại dành cho chuyên viên và sinh viên trong
thập niên 90, do Trung Tâm
Nguyễn-Trường-Tộ tổ chức, khi nói đến phương cách biểu lộ
« văn hóa dân tộc VN », nhiều thành viên tham dự nhắc đến lối y phục
khăn đóng áo dài. Một giáo sư nói đùa một cách ý nhị: Tại sao không đề nghị lối
y phục mang khố vào thời « HùngVương » ! Không phải làm như thế
sẽ vừa xa xưa vừa chưa pha chế với Tây Tàu hay sao ?
Đây, tuy chỉ là câu nói quá đáng,
trên một bình diện nào đó, nhưng giúp người nghe ý thức được căn tính thật sự
của « văn hóa dân tộc VN », vốn vượt lên bên trên và bên ngoài những biểu lộ giới hạn như thế.]
Để dẫn chứng về việc định nghĩa cấu trúc văn hóa nói chung của một cộng đồng nào
bất kỳ (trong đó có cộng đồng người Việt chúng ta) mà tôi đã sơ phác như trên,
tôi xin đưa ra ba đoạn văn của các tác giả VN đã mặc nhiên đề cập đến văn hóa,
những tác giả mà cộng đồng người Việt chúng ta xem là đáng tin cậy trong lãnh
vực nầy :
- Bản văn Họ Hồng
Bàng trong Lĩnh Nam Chích Quái của
Vũ Quỳnh (thế kỷ 15-16) ;
- Truyện Kiều của Nguyễn
Du ;
- Phàm lệ cuốn Khổng Học Đăng của Phan Bội Châu (thế kỷ 20).
- Bản văn Truyện Họ Hồng Bàng của Lĩnh Nam Chích Quái được chia làm hai phần : Phần thể và phần dụng.
Phần thể ở phần đầu, được viết xuyên qua
những hình ảnh của huyền thoại, nhằm gợi lên những cấu trúc siêu nhiên ghi sâu
trong lòng người, vượt thời gian, không gian, làm nền cho nhân tính. Vũ Quỳnh gọi tên phần thể nầy là CƯƠNG
THƯỜNG ; trong bài tựa cuốn Lĩnh Nam
Chích Quái, tác giả viết :
Than-ôi!
Lĩnh-Nam có nhiều kỳ-trọng, các truyện làm ra không cần phải chạm vào đá, khắc
vào ván mà rõ-ràng ở lòng ngýời, bia
truyền ở miệng người, ông già, con trẻ thảy đều thông-suốt, đem lòng ái-mộ,
khuyên răn nhau, thời việc có hệ ở cương-thường, quan ở phong-tục, há có
phải ít bổ-ích đâu?
Phần thứ hai là
phần dụng với những tên gọi có nét
lịch sử và địa lý nhất định, những phong tục tập quán cá biệt của một cộng đồng
dân tộc.
Văn hóa được mặc
nhiên định nghĩa như là một sự nối kết bất phân ly giữa thể và dụng, trời và đất :
Bây giờ phải ly-biệt, ta đem năm mươi trai về Thủy-phủ
phân-trị các xứ, năm mươi trai theo nàng ở trên đất, chia nước mà cai-trị, dù
lên núi xuống nước nhưng có việc thì cùng
nghe, không được bỏ nhau. (Trích Truyện Họ Hồng Bàng của Lĩnh Nam
Chích Quái)
Cũng nơi bản văn
nầy, bản văn mà tôi đánh giá như là một « Sách
Sáng Thế » của văn hóa VN, chúng ta chứng kiến trước hết trực giác của tổ
tiên về nền tảng về nhân tính, tiếp đó là tài năng sáng tác độc đáo về mặt văn
chương với những cảm xúc tâm lý, những hình ảnh liên hệ đến khung cảnh địa lý,
sinh hoạt kinh tế xã hội… . Nhưng bên cạnh đó, bản văn có vô số những hình
ảnh, điển tích của hai nền văn hóa lớn trong vùng (văn hóa Ấn Độ và văn hóa Trung Hoa). Một cách mặc
nhiên, tác giả Vũ Quỳnh cho rằng việc « hội nhập » nầy không phi bác
bất cứ điểm nào về bản sắc « văn hóa dân tộc VN » của bản văn, trái
lại nó phản ảnh tinh thần vô chấp và khai phóng của nền văn hóa chúng ta. Thực
vậy, Trong truyện Bạch Trĩ của cùng
cuốn sách nầy[16],
Vũ Quỳnh ghi lại cuộc đối thoại có tính cách huyền thoại và tượng trưng giữa Chu Công (là vị thầy của Khổng
Tử) với sứ giả nước ta, để biện minh cho giá trị « văn hóa dân tộc VN » của cuốn Lĩnh Nam Chích Quái :
Chu-Công hỏi :
- Vì sao mà đến đây ?
Sứ-giả thưa :
-
Trời không gió lớn mưa dầm, biển
không nổi sóng nay đã ba năm, ngỡ là Trung-quốc có thánh-nhân nên mới sang đây. (Trích Truyện Bạch Trĩ của
Lĩnh Nam Chích Quái)
Thánh nhân, con người đặc biệt đó là người chu toàn nghĩa làm người vốn vượt biên giới chủng tộc, lịch sử…
Đến gặp gỡ thánh nhân ở phương bắc, phương
đông hay phương tây…, thánh nhân thời
xưa hay thời bây giờ…học hỏi, hội nhập và thực thi các giá trị cao cả làm cho
con người thành thánh, đó không phải
là nhìn nhận niềm tin vào nền tảng cao siêu và bất biến của nhân tính của bất
cứ ai là người hay sao? Đó không phải là xác tín mối tương giao nhân loại và
tinh thần liên đới, đồng trách nhiệm cùng nhau hoàn thành nhân tính hay
sao ? Đó không phải là thực thi đạo lý căn nguyên « tứ hải giai huynh đệ, trăm con trên trái
đất nầy cùng sinh ra từ một bào thai chung » hay sao ?
- Nguyễn Du[17] là một nhà văn hóa dân tộc, khi truyện Kiều của thi hào đã dấy lên nơi tâm thức của người Việt qua nhiều thế hệ một nguồn cảm hứng thi ca[18]. Nhưng phải chăng truyện Kiều ấy được tiếp nhận là một gia sản văn hóa dân tộc chỉ vì nó phản ảnh tài làm thơ mô tả sâu sắc cảnh tình cảm nam nữ lứa đôi, hoặc tài viết truyện ghi lại đầy đủ nhưng sinh hoạt kinh tế, xã hội của cộng đồng người Việt vào đầu thế kỷ 19 ? Hoặc phải chăng vì truyện Kiều của Nguyễn Du chỉ là một bản phỏng dịch từ một truyện Tàu qua tiếng Việt[19] mà nay cần xét lại giá trị văn hóa và bản sắc dân tộc của bản văn ? Cách nầy hay cách khác, không thiếu những nhà phê bình văn học đã đánh giá truyện Kiều của Nguyễn Du xuyên qua những chuẩn mực đại loại như thế.
Nhưng bên trên và
bên ngoài những khen chê của các trào lưu văn học, đặc biệt trong thế kỷ 20 và
những năm tháng gần đây, lời thơ của truyện Kiều luôn là nguồn cảm hứng của bất
cứ tầng lớp nào trong cộng đồng người Việt : là lời ru con, là châm ngôn trong
câu truyện hằng ngày, cũng là dấu tích lời thần thánh để bói toán, hoặc là lời
diễn đạt minh triết… Như thế, sự kiện cộng đồng người Việt tiếp nhận truyện
Kiều của Nguyễn Du như là một gia sản văn hóa không phải vì, xuyên qua bản văn
ấy, cộng đồng người Việt tiếp cận được Đại Ký Ức của dân tộc mình, luôn nhớ
cương thường làm nên cuôc sống văn hóa của mình và cố gắng áp dụng vào bất cứ
sinh hoạt nào của mình hay sao? Không phải Kiều của Nguyễn Du cũng như Âu Cơ
của Vũ Quỳnh đã cưu mang được Đại Ký Ức của dân tộc, đã trực giác được nghĩa
của cuộc sống làm người (trăm năm trong
cõi người ta), vừa bị trói buộc của Tài (kiếp hồng nhan = nghiệp phải bị
ràng buộc với Đế Lai qua hình ảnh Sở Khanh, Thúc Sinh, Từ Hải), vừa ấp ủ hy
vọng cứu độ của Mệnh (lắng nghe lời Đạm Tiên, gắn bó với Giác Duyên = tương
giao gắn bó với Lạc Long Quân, hoặc đêm ngày NHỚ Long Quân) hay sao ? Không phải chính vì trực giác và diễn tả được nghĩa của nhân
tính của mọi người trong mọi thời đại như thế mà nhà văn hóa của dân tộc
Việt Nam Nguyễn Du cũng được các dân tộc khác trên thế giới chân nhận là nhà văn hóa, là người hiền của nhân loại hay sao[20] ?
·
Trong
phàm lệ giới thiệu về cuốn Khổng Học Đăng, Sào Nam Phan Bội Châu viết :
"Cái danh từ học cũ chẳng phải là cái
đồ để đánh cắp áo mũ cân đai đâu? Cái danh từ học mới chẳng phải là cái mồi để hốt gạt mề đay kim-khánh đâu...!
Hễ ai đọc bản sách nầy, trước phải lập định một cái chí
khí tự nhiên rằng: "Ta là Khổng Tử, ta là Mạnh Tử, ta là Bá Lạp Đồ
(Platon), ta là Khang Đức (Emmanuel Kant), chẳng qua đời tuy có xưa nay, đất
tuy có đông tây, mà tâm lý in như nhau, thánh
hiền tức là ta, ta tức là thánh hiền; ta chỉ là người hậu tiến của cổ nhân
mà thôi. Có chí khí ấy thời đọc quyển sách nầy mới thích.
Nếu ai chưa đọc sách nầy mà trước đã có một ý kiến sẵn:
định làm nô lệ cho người đời xưa, hay định làm nô lệ cho người đời nay thời xin
chớ đọc.
(… )
Mục đích người làm bản sách nầy là cốt phù trì nhân đạo;
nếu ai không để lòng vào nhân đạo
thời xin chớ đọc"[21].
Cũng như Vũ Quỳnh và Nguyễn Du, Phan Bội Châu chân nhận nền tảng
văn hóa là nhân đạo, là cương thường
hay thể chung cho mọi người, mọi
nơi mọi lúc ; nhưng nhân đạo đó được
khai sinh, được diễn tả, được thực thi do những con người, những cộng đồng khác
nhau trong những thời đại khác nhau; cũng vì thế nhìn bên ngoài (qua cách diễn
tả và qua lịch sử) lại có những nền văn hóa khác nhau, những học cũ,
học mới.
Cũng như Vũ Quỳnh và Nguyễn Du, Phan Bội Châu cho rằng tinh hoa
của văn hóa được cưu mang bởi hình ảnh của thánh
hiền[22] là di sản chung của nhân loại :
thánh hiền tức là ta, ta tức là thánh hiền, vì đằng sau những học cũ,
học mới của các vị là nhân đạo chung của mọi người trong đó có ta.
Nhưng truyền thống
dân tộc gắn liền nội dung của sinh hoạt văn hóa với thánh nhân, thánh hiền, đạo làm người đã hụt hơi kể từ những đổi
thay của xã hội Việt Nam vào giữa tiền bán thế kỷ 20. Cuộc tranh cãi về học cũ - học
mới như Phan-Bội-Châu đã nói đến, những nghiên cứu rất có giá trị về cổ học
và nhân chủng học … của Trường Viễn Đông Bác Cổ, những trào lưu canh tân xã hội
v.v., tất cả vốn là những sinh hoạt bên ngoài của văn hóa, đã bị đồng hóa là
toàn bộ sinh hoạt văn hóa. Từ đó, TÍNH hay hồn
của văn hóa như bị lãng quên. Trước hiện tượng đứt đoạn đó của truyền thống
văn hóa dân tộc, Phan-Bội-Châu đã mạnh mẽ lên tiếng cảnh giác như ta đọc thấy
trong mấy hàng trích từ Phàm Lệ cuốn Khổng Học Đăng ; tác giả Lê-Văn-Siêu
trong cuốn Việt Nam Văn Minh Sử Cương còn nói rõ hơn : “chỉ lưu ý tới phần
xác của nó lắm khi khô khan và trơ trẽn”[23]. Trong
một bối cảnh như thế, cuốn Việt Nam Văn
Hóa Sử Cương của Đào-Duy-Anh được cho xuất bản. Ngay chương đầu, tác giả đi
ngay vào định nghĩa thế nào là văn hóa. Tôi nhắc đến cuốn sách nầy và định
nghĩa nầy về văn hóa vì các tác giả nghiên cứu sinh hoạt văn học Việt Nam từ gần
một thế kỷ qua thường trích dẫn chúng như một tài liệu cổ điển có giá trị đối
chiếu.
Cuốn sách xuất bản
sau cuốn Khổng Học Đăng của
Phan-Bội-Châu chưa đến mười năm, nhưng nội dung định nghĩa văn hóa của đôi
đường hoàn toàn cách biệt.
[14] Bản dịch
của Gs Lê Hữu Mục,
do nhà xuất bản Trăm Việt, Portland,
Hoa Kỳ tái bản
1982.
[15] Nguyên bản
Truyện họ Hồng Bàng chỉ có 2
trang chữ in, khổ A5, nơi bản dịch qua chữ quốc ngữ.
[16] Xem Nguyễn
Đăng Trúc, Văn Hiến, nền tảng của minh triết, Định Hướng xb, Reichstett, 1997,
Chương VIII : Tinh thần kiểm thảo vô chấp và tinh thần khai phóng của minh
triết.
[17] Xin đọc
Nguyễn Đăng Trúc, Kiều của NGUYỄN DU (1766-1820), một gia sản văn hóa nhân
loại, Tập San Định Hướng.
[18] Về cảm hứng
thi ca, Socrate đã mô tả như sau: « Không
phải do tài năng nào của mình mà các thi sĩ làm thơ, nhưng là do cảm hứng từ
một quyền năng của Thần. Vì nếu dựa vào một tài năng trình bày lưu loát như
người ta thường làm được trong các bộ môn nào đó, thì phải chăng thi ca cũng
chỉ là một bộ môn nào bất kỳ hay sao! Bởi vậy, Thần đã xóa hết tài năng lý trí
con người để dùng họ làm thi sĩ, cho họ nhập Thần và trở nên những tiên tri của
Trời. Nhờ thế khi nghe lời thơ của các thi sĩ, thì chúng ta hiểu được rằng
không phải do chính tài năng họ mà họ có được những giá trị cao cả, bởi lẽ lúc
ấy họ đã bị tước hết tài trí của mình rồi; nhưng chính Thần nói, Thần chuyển
lời của Thần đến với chúng ta qua trung gian các thi sĩ ! »
(PLATON, Ion. 534 c-d; 534 e..).
[19] Xem DƯƠNG Quảng Hàm, Việt Nam Văn học sử yếu, tr. 378:
"Khi ta so sánh nguyên văn quyển Kim Vân Kiều truyện nầy (do tác giả hiệu
là Thanh tâm tài nhân) với nguyên văn truyện Kiều của Nguyễn Du thì ta thấy
rằng đại cương tình tiết hai quyển giống nhau: các việc chính, các vai nói đến
trong truyện Kiều đều có cả trong cuốn tiểu thuyết Tàu".
[20] Xem Karl
JASPERS, Les grands philosophes, tome
1, trad. C. Floquet et autres, Plon, Paris,
1989, tr. 36 : Vĩ nhân không chỉ là
người nắm bắt thời đại bằng tư duy của mình, mà còn giúp con người nơi cõi nầy
đụng chạm đến vô tận. Vì thế tự căn nét siêu việt trong tác phẩm và nơi cuộc
sống người ấy cống hiến một tấm gương soi dẫn mọi thời đại, mỗi một người trong
toàn thể nhân loại.
[21] Sào Nam PHAN Bội Châu, Khổng
Học Đăng, Khai Trí, Sàigòn xb, 1973, Phàm Lệ (1929).
[22] VŨ Quỳnh
gọi là thánh nhân, Nguyễn Du diễn tả qua hình ảnh Kiều đã chết nghiệp hay kiếp
hồng nhan bị khống chế bởi Tài để trở thành Kiều được Giác Duyên (Tâm) cứu
thoát đúng với Mệnh của mình.
[23] LÊ Văn Siêu, Việt Nam Văn Minh Sử Cương, Nhóm Khởi
Hành, Đức Quốc, tái bản 1990, tr. 23.
Theo Đào-Duy-Anh:
Người ta cho rằng văn hóa chỉ là những học thuật tư tưởng
của loài người, nhân thế mà xem văn hóa có tính chất cao thượng đặc biệt. Thực
ra không phải như vậy. Học thuật tư tưởng cố nhiên là ở trong phạm vi của văn
hóa nhưng phàm sự sinh hoạt về kinh tế, về chính trị, về xã hội cùng hết thảy
các phong tục tập quán tầm thường lại không phải là ở trong phạm vi văn hóa hay
sao? Hai tiếng văn hóa chẳng qua là chỉ chung tất cả các phương diện sinh hoạt
của loài người cho nên ta có thể nói rằng : Văn hóa tức là sinh hoạt.
Văn hóa đã tức là sinh hoạt thì không kể là dân tộc văn
minh hay dã man đều có văn hóa riêng của mình, chỉ khác nhau về trình độ cao
thấp mà thôi. Ví dụ văn hóa của các dân
tộc Âu Mỹ thì cao, mà văn hóa của các dân tộc mọi rợ Phi châu, Úc châu cùng các
giống người Mường, Mán Mọi ở nước ta thì thấp.
Vì lẽ gì văn hóa của các dân tộc khác nhau như thế? Vì
rằng các sinh hoạt của các dân tộc không giống nhau. Chính vì những điều kiện tự nhiên về địa lý khiến mỗi dân tộc sinh hoạt
ở trên cơ sở kinh tế khác nhau, cho nên cách sinh hoạt cũng thành khác nhau
vậy. Bởi thế muốn nghiên cứu văn hóa của một dân tộc, trước hết phải xét xem
dân tộc ấy sinh trưởng ở trong những điều kiện địa lý thế nào.
Các điều kiện địa lý có ảnh hưởng lớn
đối với cách sinh hoạt của người ta, song người là giống hoạt động cho nên trở
lại cũng có thể dùng sức mình mà xử trí và biến chuyển những điều kiện ấy cho
thích với những điều cần thiết của mình. Cách sinh hoạt
vì thế mà cũng biến chuyển và khiến văn
hóa cũng biến chuyển theo (...)[24]
Trước hết
Đào-Duy-Anh có công khi phân biệt một hình thái sinh hoạt văn hóa là học thuật
tư tưởng với nội dung văn hóa nói chung. Trong quan điểm hời hợt của quần
chúng, nhất là vào một thời có tranh cãi về
học cũ- học mới để có thêm
kiến thức làm việc nầy việc nọ, nhất là để làm quan, làm giàu như Phan-Bội-Châu
từng nêu lên, thì việc phân biệt như thế rất có giá trị.
Nhưng theo truyền
thống văn hóa của cộng đồng người Việt mà Vũ Quỳnh, Nguyễn Du, Phan Bội Châu trước đó phản ảnh,
một truyền thống chân nhận thánh nhân,
thánh hiền là nguyên tượng của văn hóa, thì đâu có hiện tượng xếp văn hóa
trong khuôn khổ giới hạn của học thuật tư tưởng. Không phải Vũ Quỳnh[25] từng định nghĩa văn hiến
là cương thường phát xuất từ tâm con người làm giềng mối cho bất cứ sinh hoạt
nào của cuộc sống con người hay sao ? Trong tâm thức người Việt Nam, ngữ nghĩa
của từ thánh nhân, thánh hiền không
nhằm nói đến người có nhiều kiến thức, những người lập thuyết hay biện luận
giỏi, nhưng gợi lên hình ảnh người tuân
thủ đạo làm người trong bất cứ sinh hoạt nào của mình.
Như thế các bậc
tiền bối và Đào-Duy-Anh đều có chung quan điểm không cho rằng văn hóa chỉ là
học thuật được hiểu là các lý thuyết, các loại kiến thức và kỹ năng... mà là
toàn bộ sinh hoạt của con người.
Nhưng trong phần
tiếp của đoạn văn nhằm giải minh đâu là nền,
là thể làm cho sinh hoạt con người
mang TÍNH văn hóa, và do đâu có sự khác biệt của các nền văn hóa, thì rõ ràng
quan điểm của Đào-Duy-Anh đã tự tách ra khỏi truyền thống dân tộc và tâm thức
sâu kín của người Việt mà văn học bình dân cũng như các tác phẩm văn chương của
các hiền nhân tiền bối phản ảnh. Mẫu người văn hóa của Đào-Duy-Anh không còn là
thánh nhân, hiền nhân, người tuân giữ Đạo
Làm Người (= nhân đạo) qua mối tương giao “linh ư vạn vật” mà mối tình Âu-Cơ và Lạc-Long-Quân gợi lên và qua
mối tương giao huynh đệ “trăm con cùng
chung một bào thai”; mẫu người văn
hóa mới không còn là kẻ “trọng nghĩa
khinh tài”, cũng không còn là người
chiến sĩ của cuộc chiến giữa Tài và Mệnh, giữa Tài và Tâm, nhưng là con người kinh tế đấu tranh với thiên
nhiên địa lý để kiếm ăn và đấu tranh kinh tế với đồng loại để sống còn. Con
người văn hóa và các nền văn hóa nay được định chuẩn qua cuộc chiến chế ngự
thiên nhiên và tranh chấp giữa người với người về kinh tế. Họ sẽ được xếp loại
cao thấp qua kết quả thành công hay thất bại theo thước đo mà các thánh hiền Trung Hoa và Hy Lạp gọi là Đạc Điền (= Đo đất) hoặc Géométrie, còn văn hóa truyền thống Việt
Nam gọi là tương quan Âu-Cơ và Đế Lai
(= con người thuần kinh tế đi tìm, chiếm giữ và hưởng thụ của cải riêng cho
mình). Với thước đo văn hóa dựa trên việc chinh phục và khai thác thiên nhiên
(địa lý) như thế, Đào-Duy-Anh đã đánh giá văn
hóa của các dân tộc Âu Mỹ thì cao, mà văn hóa của các dân tộc mọi rợ Phi châu,
Úc châu cùng các giống người Mường, Mán Mọi ở nước ta thì thấp.
(Không biết có
phải vì cuốn sách của Đào-Duy-Anh là một trong những cuốn sách đầu tiên trong
văn học Việt Nam (?) minh nhiên nêu lên hai chữ văn hóa và được trình bày có hệ
thống, hoặc còn do nhiều lý do khác nữa, mà nhiều sách nghiên cứu văn hóa về
sau thường nêu định nghĩa từ cuốn sách nầy như một tiền đề mặc nhiên. Và sự
kiện đó không phải là chuyện đương nhiên của giới nghiên cứu văn hóa chịu ảnh
hưởng của chủ nghĩa duy vật, duy vật biện chứng... nhưng điều đáng ngạc nhiên
là ngay cả những người không cùng quan điểm nếu không nói là phi bác chủ nghĩa
nầy thì cũng trích dẫn Đào-Duy-Anh như một đề nghị tích cực.)
Phải chăng việc
bứng gốc căn tính của văn hóa truyền
thống của dân tộc Việt Nam nằm trong một bối cảnh lịch sử xã hội quá đặc biệt
vào tiền bán thế kỷ 20 ? Trong cách nhìn sinh hoạt văn hóa thuần túy dự trên bối cảnh xã hội, kinh tế, chính trị ... mà
Đào-Duy-Anh đã gợi lên một cách khá đầy đủ, có thể đưa ra giả thuyết rằng sự
rút lui của căn tính của văn hóa
truyền thống của dân tộc Việt Nam, trước hết là do chính hoàn cảnh lịch sử xã
hội riêng của cộng đồng Việt Nam lúc bấy giờ. Khi phải chung đụng với một cường
quốc thực dân Tây phương vốn tự tôn vinh họ là một dân tộc có văn hóa cao, tâm
thức và sinh hoạt văn hóa của người dân mình, đặc biệt là giới có trách nhiệm,
vì tư ái dân tộc, đã có những phản ứng hoặc tự tôn hoặc tự ti để rồi chủ trương
bảo thủ lối cũ của cha ông hay canh
tân theo nếp sinh hoạt Tây phương;
điều mà Phan-Bội-Châu gọi là học cũ và học mới. Tiếp đó cũng phải lưu ý thêm về ảnh hưởng của trào lưu của
Thời Đại Tân Kỳ (Les Temps Modernes)
khai sinh và phát triển trong xã hội Tây phương vào hậu thế kỷ 19 và phổ biến
trên thế giới vào tiền thế kỷ 20... Những nhà nghiên cứu có thể còn đưa ra
nhiều dữ kiện khác nữa để dẫn chứng và biện minh cho sự đổi thay nầy. Nhưng tất
cả những nghiên cứu đó đều đặt nền tảng trên một tiền kiến về căn tính của văn hóa đại loại như Đào-Duy-Anh đã diễn
tả. Nói cách khác, nếu dùng lối nói của Phan-Bội-Châu thì những nghiên cứu,
những tranh luận liên quan đến sự đổi thay “cái
học cũ, cái học mới” vốn đã quên lãng căn tính của văn hóa, căn tính được
Phan tiên sinh gọi là nhân đạo.
Theo Phan tiên
sinh, sự đổi thay nầy không phải là một
đổi thay về hình thái, về phương cách biểu lộ hay phần dụng của nhân đạo tùy thuộc vào hoàn cảnh tâm lý,
xã hội, địa lý chính trị... nhưng là sự lãng quên hay đúng hơn là đánh mất hồn hay căn tính của văn hóa, đó là nhân
đạo.
Vào thế kỷ 15 và
16, Vũ Quỳnh trong Lĩnh Nam Chích Quái thì ví sự đổi thay nầy như việc Âu-Cơ quay
lại với Đế Lai ở Phương Bắc và quên đi mối tương giao với Lạc Long Quân là cha
của 100 người con nhân loại. Văn hóa lúc bấy giờ không còn là tương giao với
Long Quân ẩn kín mà hiện thân là Âu-Cơ, người Mẹ nuôi dưỡng đàn con bằng sữa NHỚ của mình trong bất cứ sinh hoạt
nào của cuộc sống (xem phần hai của
truyện Họ Hồng Bàng). Rõ nét hơn nữa, trong truyện Bạch Trĩ, qua lời đối đáp của sứ-giả
của Hùng-Vương với Chu-Công, Vũ Quỳnh nhắc nhỡ rằng căn tính của văn hóa hay đạo
làm người mà hình ảnh tượng trưng là thánh
nhân vượt lên trên những hình thái bên ngoài của sinh hoạt xã hội, chính
trị, kinh tế... :
Thời Thành-Vương nhà Chu, Hùng-Vương sai sứ-thần đem qua
dâng cho nhà Chu giống chim bạch-trĩ, nhưng ngôn-ngữ bất-thông. Chu-Công sai
người dịch lại mới hiểu.
Chu-Công hỏi rằng :
- Người Giao-Chỉ cắt tóc, vẽ hình, để đầu trần, ngón chân
cong, là tại làm sao ?
Sứ-giả thưa rằng :
- Cắt tóc để tiện
vào rừng; vẽ mình để làm hình rồng, khi lặn lội dưới nước thì giao-long không
dám phạm đến; chân cong để tiện trèo cây, cày dao, đốt lửa, gieo lúa; đầu trần
để khử nóng bức, ăn cau trầu để trừ ô-uế và làm cho răng đen.
Chu-Công hỏi :
- Vì sao mà đến đây ?
Sứ-giả thưa :
- Trời không gió lớn mưa dầm, biển
không nổi sóng nay đã ba năm, ngỡ là Trung-quốc có thánh-nhân nên mới sang đây. (Trích Truyện Bạch Trĩ của
Lĩnh Nam Chích Quái)
Nếu đọc lại Truyện
Kiều của Nguyễn Du, thì văn hóa theo định nghĩa của Đào-Duy-Anh là Tài quên Tâm, là Kiều “đào hoa” sinh hoạt với Sở Khanh, với Thúc Sinh, với
kinh kệ bên ngoài trong khuôn viên gia đình do Hoạn Thư sắp xếp, với Từ Hải ...
mà quên đi một Kiều đã chết đi Tài, vượt
lên trên kiếp đào hoa để tìm lại Tâm khi tiếp cận với Giác Duyên (= Ơn
Cứu Độ) trên sông Tiền Đường.
“Tâm, thánh nhân, thánh hiền, nhân đạo, hồn của văn hóa” vắng bóng trong sinh hoạt văn hóa hầu như
chính thức kể từ giữa thế kỷ 20 đến nay. Không phải dấu tích sinh hoạt của con
người về tài trí (homo sapiens), về
khả năng lao động chế ngự và quản lý thiên nhiên địa lý (homo faber), về những sáng kiến và hình thức hưởng dụng tài vật,
những thú vui giải trí tiêu khiển (homo
ludens) là không có chút giá trị văn hóa nào. Nhưng xin lập lại lời của
Lê-Văn Siêu : “chỉ lưu ý tới phần xác của
nó lắm khi khô khan và trơ trẽn”.
Đến đây, chúng ta tự hỏi khi nêu lên
vấn đề định hướng cho
sinh hoạt văn hóa, cổ súy văn hóa dăn
tộc …, thì chúng
ta có cần tiếp tục đưa thêm một nét riêng nào đó trong nếp sinh hoạt của cộng
đồng người Việt, một nét riêng trong muôn ngàn sinh hoạt như Đào Duy Anh gợi
lên, để chủ trương sinh hoạt ấy là thiết yếu như thiên hạ thường làm hay không
?
Hay chúng ta đề nghị với nhau trước
hết nên cố lắng nghe những bậc tiến bối
là phát ngôn tâm hồn văn hóa của cha ông chúng ta xem họ cảm nhận ý
nghĩa của văn hóa như thế nào.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét